疯狂的猴子游戏（猴子也疯狂攻略）

这里所说的全体，是指心性之全而言的，决不只是说心。

既发是情亦是心，因此不能说可谓之情，不可谓之心，既发当然是情，但同时也是心。性固然是心之本体，但从知觉作用上说，只能说心，不能说性，因为性的作用是情。

就此而言，心性是不能分离的。所谓性命之正，是指天命之谓性的道德理性，这是心性本体的自然流行，故谓之正。灵是心的一个重要特点，指灵明，也指神明。这个差处，是实质上的，不是形式上的。这里有心性关系的问题。

正确理解其心体用说，就是这样做的关键。曰：此两个，说着一个，则一个随到，元不可相离，亦自难与分别。[57]《四书章句集注》，第360页。

因笑云，说到此处自好笑，恰似那藏相似，除了经函，里面点灯，四方八面皆如此光明粲烂。朱子有时从本体层面说心，即所谓本心，有时从作用层面说心，即知觉心。问：先生前日以挥扇是气。从这个意义上说，知觉是非常重要的。

[32]这实理，就是理学家所主张的性理。其实际意义就是肯定心有体、用两个层面。

这就是说着一个，则一个随到，不仅不相离，而且难与分别。如果只从形式推论而言，佛氏的作用是性之说，他说得也是，但问题也在这里。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。之所以不在外求，就因为此理就在心中而为性。

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。但是，这个问题比较曲折。第二层意思是心知觉其性，使性成为主体意识。这是说，人的心中自有一个标准，朱子认为，这个标准就是道心。

这样说有一定道理，因为朱子很重视对客观事物及事物之理的认识。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心而不离也。

但是，朱子确实认为，道德理性才是人的生命的意义和价值所在，应该成为人生的指导。心虽是虚的，但虚中有实理，这就是虚实合一，心性合一之学。

但这并不是朱子以知觉论心的主要内容和根本目的。他认为，孟子言心性，有时言性，有时言心和情，说法不同，但意思是一样的，这就是通说。[51]《朱子语类》卷一百二十六。按照他的说法，人并不是有两个心，人只有一个心，但是有人心、道心的分别。朱子在《中庸章句序》中，对其人心、道心说的主要内容提出了纲要式的说明。[29]《朱子语类》卷一百二十六。

朱子提出并重视知觉心，就是要解决这些问题。这种关系是心灵自身固有的，不是从外边加上去的。

儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有。陆象山只说心而不说性，只以心为性，就容易与佛氏合流，只守一个虚体。

比较而言，程颐强调的是体用之间的区别，以至说出体用自殊，安得不为二乎[6]这样的话。[58]又说：人心，私欲，故危殆。

所谓心是盛贮该载敷施发用底，总有一个发用的主体，这个主体是什么呢？只能是心性本体，不只是一个虚灵之心体，这就意味着，不能离性而言心之知觉。可见，从知觉上说心时，不能离开心性关系而谈所谓中性的知觉。心之本体就是性，这是从存在上说心，但心之知觉则是从功能上说。形气犹船也，道心犹柁也。

[4]《已发未发说》，《朱子文集》卷六十七。[7] 寂无不感，而感无不寂，就是说，体在用中，用在体中，体用一源，既存在又流行。

旧说之失，在于日用之际，欠缺本领一段工夫[5]，经过这一转变，有利于从本体上用工夫。[6]《二程集》，第606页。

但二者都是说心，心则只有一个心。既然只剩下一个虚灵之心，就只能以视听言动、知觉运动为性，以眼前作用为性，如扬眉瞬目、手足运奔之类，此只是源头处错了[51]。

问题就出在知觉作用上。（关于格物致知说，另外讨论）从根本上说，这是道德主体的自我认识的问题。同时，发用也不能被理解为心与理的横摄关系，发用是一种纵向关系，即由体而发用或由体而起用。但是，从实践的角度看，朱子之说自有其理由。

要么，就只能是佛氏的作用是性之说，心之知觉虽是性体的作用，但这所谓性体只是空理，即虚灵之心体，而无实质内容即实理。心是虚的，性是实的，这就是虚中之实，虚实合一，心性合一。

当朱子这样说时，是体用、心性分开说的，只强调心的认知功能。因为这个分别仅仅是概念的，不是存在的。

至于私欲，则是后天形成的，是心体发用之偏，即私心用事而偏离了本心。这个灵，不只是气之灵，气之灵还是气，所谓气之精爽，就是气之灵。